Por
Alberto
Buela (*)
Hace
casi noventa años el Mago de Friburgo denunció en su libro Kant y el problema de la metafísica, el extrañamiento que había
sufrido la disciplina y que fuera denunciado por primera vez por Emmanuel
Kant en su Crítica de la razón pura de 1781.
Así
Heidegger, con la agudeza que caracterizó toda su obra, sostuvo que la Crítica de la razón pura no es una
teoría del conocimiento tal como se había pensado hasta entonces[1]
sino una crítica a la metafísica tradicional. Así la filosofía trascendental
corresponde a la ontología tradicional de los antiguos, llamada metaphysica generalis.
Claro
está que Kant se equivoca al atribuir a los antiguos, esto es a todos los
escolásticos medievales y modernos, lo que había aprendido de su maestro, el
racionalista dogmático Christian Wolff (1679-1754), quien en su Philosophia prima sive ontología (1736)
propone un esquema de la disciplina. Y Heidegger también, por aquello de que si
un ciego guía a otro ciego, los dos caen al pozo.
Vamos
a intentar explicar acá algunos de las razones de este error continuado.
La
filosofía antigua y medieval hasta la segunda escolástica o escolástica
española y más precisamente hasta Francisco Suárez (1548-1617) dividía la
filosofía teórica en: física, matemática y metafísica. Esta división se fundaba
en los tres grados de abstracción. De abstractio=
aislamiento, donde el primer grado estudia los objetos dependientes de la
materia según su ser, esto es que sin materia no pueden existir y en los cuales
la materia entra en su definición. (Vgr, física, química, botánica, biología,
psicología). El segundo grado se aplica a objetos, que aunque no pueden existir
sin la materia pero que pueden ser entendidos sin ella, porque la materia no
entra en su definición.(vgr. las ciencias teóricas, la matemática). Mientras
que en el tercer grado se da la abstracción de toda materia para ocuparse del
ser puramente inteligible de la metafísica (el ser de la ontología o el Dios,
de la teología natural).
Destaquemos
que esta metafísica escolástica-medieval aun cuando trata de entes que no son
empíricamente experimentables, tiene un anclaje en la realidad sensible.
La
clasificación que adopta Kant es, como dijimos antes, la propuesta por Wolff a
quien considera “el mayor de todos los
filósofos dogmáticos”, quien separa metaphisica
generalis u ontología de la metaphisica
specialis compuesta por la
cosmología, psicología y la teodicea.[2]
Pero
lo paradójico es que esta metafísica dogmática, en los términos de Kant, él no
la elimina, ni la supera sino que “la
incorpora diversamente distribuida con respecto al orden que guardaba
tradicionalmente”[3].
Así la Crítica de la razón pura traduce
el plan de la metafísica tradicional. La ontología como metafísica general está
ocupada por la Estética y la Lógica Trascendental, mientras que la Dialéctica
Trascendental con sus tres momentos: 1) el paralogismo psicológico cubre la
vieja psicología racional que estudia la naturaleza del alma y el problema de
la inmortalidad. 2) las antinomias de la razón que cubre la cosmología
racional, esto es el conocimiento racional del cosmos y el problema de la
libertad y 3) el ideal de la razón que cubre la teología racional o teodicea
que trata de la demostración de la existencia de Dios y sus atributos.
En
una palabra, Kant no modifica la estructura y la problemática de la metafísica
tradicional pues los objetos son los mismos y están bien delimitados, solo
pretende analizar esos objetos a través de conceptos puros a priori. Y estos conceptos puros, independientes de la
experiencia, son meras funciones lógicas de la razón humana. Inaugura así lo
que pasó a denominarse metafísica de la subjetividad.
En la
historia y desarrollo de la metafísica, si nos atenemos a los textos de los
filósofos y no a las arbitrariedades, a veces, genialidades del Mago de
Friburgo, tenemos que distinguir cuatro momentos o piedras angulares de la
disciplina.
1) La de su fundador Aristóteles:
to
on h on, la
ciencia del ente en tanto ente y los atributos que le corresponden.
2) La de la filosofía medieval,
principalmente, Tomás de Aquino: la del ser como acto. El esse como actus essendi.
3) La de la segunda escolática,
sobre todo, Francisco Suárez: ente es lo que tiene esencia real.
4) La del idealismo alemán,
especialmente; Hegel: la ontología es la descripción de los caracteres
abstractos de la esencia.
5) La del pensamiento existencial
con Heidegger a la cabeza: el ser es Anwesen:
estar siendo o presencia.
Como
vemos el gran salto de la metafísica, con la primacía de la esencia, se da a
partir de Francisco Suárez y su influencia directa sobre todo el racionalismo
moderno (Descartes, Leibniz, Wolff, Kant hasta Hegel).
Descartes
en su Meditaciones metafísicas
(meditationes de prima philosophia, in qua Dei existentia et animae
inmortalitas demostratur) de 1641 hablará en un lenguaje nuevo, casi no
utilizará ens, pero sí res, substantia, essentia, ratio.
Descartes
como alumno de los jesuitas aprendió la metafísica de Suárez y por eso al
enfrentarse al problema de la existencia negó su distinción con la esencia. La
doctrina metafísica del ente quedará muy cercana a la de Suárez en sus Disputationes metaphisicae de 1597.
Descartes
traslada la entidad a la sustancialidad que es aquello que existe de tal manera
que no necesita de ninguna otra cosa para existir, pero como esto no basta,
pues para conocerla debemos conocer el atributo que la expresa. Así la
extensión constituye la naturaleza de la sustancia corpórea. Podemos tener tres
ideas claras y distintas de sustancia: 1) la sustancia creada que piensa (el
alma o yo); 2) la sustancia extensa (cuerpo o mundo) y 3) la sustancia increada
que piensa (Dios).
En
cuanto a Leibniz parte del problema de la sustancia tal como lo había dejado
Descartes y afirma que la independencia del existir y la inherencia de los
atributos necesitan un fundamento que él encuentra en la suficiencia de su
misma realidad. Y así define la sustancia como fuerza, como actividad, como “el ser capaz de acción”. Recupera el
universo de los posibles afirmando que la posibilidad es todo aquello que no
implica contradicción que es el principio que rige el orden de las esencias,
mientras que la perfección es expresión de la existencia que depende del
principio de razón suficiente. Esto está expresamente confirmado por un texto
clásico el comentario a Stegmann, Ad
Christophori Stegmanni Metaphisicam unitarium, donde afirma: “Tiendo a pensar que la metafísica es esa
ciencia que trata de las causas de las cosas, utilizando para ello el principio
de que nada ocurre sin razón y que por ello la razón de la existencia debe
extraerse de la prevalencia de las esencias, cuya realidad está fundada en
alguna sustancia primera que existe por sí misma. Así, resulta de ello al mismo
tiempo la naturaleza de las mónadas o sustancias simples. Empero, la ciencia
general, que algunos denominan metafísica, en la medida en que merece el nombre
de ciencia, pertenece a la lógica, esto es, la ciencia que utiliza únicamente el
principio de contradicción”.
La
lógica se presenta así como relevo de la metafísica lo que muestra la íntima
convicción de Leibniz que la objetividad se encuentra modelada por estructuras
formales que el entendimiento humano puede captar y someter a cálculo.
Pasamos
luego a Chr. Wolff, el maestro indirecto de Kant, porque el verdadero maestro
en Koenigsberg fue Franz Albert Schultz,
quien reducía todo a distinción y sistema y su obra es más volumen que
calidad.
Wolff
sufre la influencia de Suárez, Descartes y, sobre todo, de Leibniz, del que se
aparta solo de su teoría de la monadología, pero asume totalmente su concepción
del ente, que para existir no tiene que ser contradictorio (principio que marca
la condición de posibilidad) y tener una razón de ser expresada en el principio
de razón suficiente. El ente es lo que puede existir: quod possibile est, ens est. Wolff va más allá de Leibniz pues
suprime los límites entre los principios de razón suficiente y no
contradicción.
Esto
lo lleva a su máximo error metafísico, del que después son herederos Kant y el
resto de los renombrados filósofos, que es la negación de que los entes sean verdaderos
y no pueden ser otra cosa que lo que son: ens
et verum convertuntur. Pues la verdad de los seres consiste que deben
sujetarse a los principios de no contradicción y razón suficiente. Esto como
observa agudamente nuestro Leonardo Castellani: “es una vuelta carnero en el aire, pues en realidad la validez de esos
principios depende de la verdad de las cosas. Entendido así el axioma,
realmente es estéril, como lo clasificó Kant”[4]. En una palabra,
los entes no dependen de los principios sino que los principios se desprenden
de los entes.
De
acá al filósofo de Koenisberg hay solo un paso.[5]
Hablando metafísicamente, en sentido estricto, la concepción del ente en Kant
no supera la de Wolff pues como éste, queda localizado y limitado al ámbito de la esencia,
en tanto que la existencia es un mero complemento de la posibilidad.
Hegel
se queja amargamente en su metafísica, que lleva por título Ciencia de la lógica 1812-1816, que en
los últimos veinticinco años o sea desde la Crítica
de la razón pura que es de 1781-1787, lo que antes de ese período se
llamaba metafísica haya desaparecido. “La
doctrina exotérica de la filosofía kantiana, es decir que el intelecto no debe
ir más allá de la experiencia… justificó, desde el punto de vista científico,
la renuncia al pensamiento especulativo”[6]
El
ser es lo inmediato indeterminado y en esto es igual a la nada. El puro ser y
la pura nada son por lo tanto la misma cosa y lo que constituye su verdad es el
desaparecer inmediato de uno en el otro; el devenir.
Tanto
en la claridad como en la oscuridad absoluta no se ve nada sino solo en la luz
determinada por la oscuridad como en la oscuridad determinada por la luz se
puede ver algo, una existencia concreta. Esta existencia concreta Hegel la
llama, curiosamente, Dasein, ser ahí.
Terminología que adoptará Heidegger en Ser
y tiempo.
Un
ser determinado. El ser determinado es tal por la cualidad que lo especifica y
lo convierte en lo limitado de la cantidad, para finalmente ofrecerse como
medida, que es la determinación de la cantidad de la cualidad. Cuando el Dasein reflexiona sobre sí mismo y
desentraña sus propias relaciones surge la esencia. Y la verdad del ser es la
esencia.
Las
categorías fundamentales de la esencia son: la existencia, el fenómeno y la
realidad. Al reconocerse a sí misma y diversa a todo lo demás, la esencia se
convierte en existencia. La aparición de la existencia como manifestación de la
esencia constituye el fenómeno y, finalmente, la unidad de esencia y existencia
constituye la realidad. La metafísica propiamente tal es la descripción de los
caracteres abstractos de la esencia. Como vemos nihil novo sub sole en el campo del esencialismo moderno iniciado
por Suárez.
Se
pregunta Etienne Gilson: “qué hubiera
sido de la filosofía moderna si, en lugar de enseñar con Suárez que operatio
sequitor essentiam, Wolff hubiera enseñado con Tomás de Aquino que operatio
sequitor esse.”[7]
Lo más probable es que toda la potencia metafísica de la cabeza de un Kant
se hubiera dirigido al ser del ente y a explicitar los trascendentales del
ente, cosa que se venía haciendo con mucho trabajo de generación en generación.
Por
último llegamos a Heidegger cuya metafísica es de lo finito y cuando habla de
trascendencia se refiere a la trascendencia del Dasein, del ser ahí. Es una trascendencia en la inmanencia del ser
ahí, por la cual éste funda y comprende su propia existencia. “Existir (ex sistir) significa: estar
sosteniéndose dentro de la nada…la existencia está allende el ente y esto
nosotros lo llamamos trascendencia. Si la existencia no fuese, en la última
raíz de su esencia, un trascender…jamás podría entrar en relación con el ente
ni consigo misma” [8]
Como
la existencia sobrenada en la nada, es que solo en la nada la existencia encuentra
el sentido del ser de modo finito.
Respecto
del ente y del ser Heidegger sostiene que se ha producido el ocultamiento
paulatino del ser en el ente desde el momento en que se rechazó todo preguntar
originario por los fundamentos y sus condiciones. Su tarea metafísica consistió
en una respuesta a la pregunta de Leibniz: porqué
es en general el ente y no más bien la nada.
Hemos
visto que ese ocultamiento del que nos habla Heidegger tiene a su vez mucho de
ocultado para él mismo, pues se le oculta el esse tomista como probó, acabadamente, un muy buen profesor de
filosofía argentino, Raúl Echáuri: “No
hay que olvidar que la determinación heideggeriana del ser como Anwesen resulta
de carácter descriptivo, pues indica tan solo el simple estar presente del
ente. El esse tomista, en cambio, no es el mero estar siendo del ente, sino
aquello merced a lo cual el ente está siendo. La determinación del ser como
actus resulta de índole estructural…El Sein de Heidegger, entendido como estar
siendo (Anwesen) del ente, indica la faz fenomenológica del esse concebido como
actus. Dicho de otro modo, el Sein como Anwessen constituye la corteza exterior
y fenomenológica del esse tomista”.[9]
Nosotros
no sabemos ni tenemos noticias de ningún otro filósofo, fuera de la tradición
tomista y escolástica, que haya propuesto la recuperación de la metafísica a
través de la teoría de los trascendentales que Eugen Fink, el adjunto de
Heidegger en sus seminarios sobre Nietzsche y Heráclito.
Fink
que estuvo en Argentina en el año 1949 a propósito del primer congreso
argentino de filosofía nos dejó allí una comunicación titulada Zum Problem der ontologischen Erfahrung (el
problema de la experiencia ontológica) donde afirma: “Solo la filosofía, cuando despierta como pregunta acerca del ser,
inquirirá por las previamente “olvidadas” cuestiones acerca de la cosidad, del
ente en total, de la medida del ser y la verdad. Estas son las cuatro preguntas
que nacen de la necesidad interna de la pregunta fundamentalmente “una” de la
filosofía, la cuestión acerca del ser. No significan disciplinas, divisiones
especializantes de la filosofía, sino que son “la cuádruple dimensión
trascendental” del problema “único” del ser, que ya en la antigüedad se
centraba en la interna relación del ens-unum-bonum-verum, on-en-agaqon-alhqeV.”
Nosotros
desde el año 1972, época de nuestras primeras tesis, hemos venido sosteniendo,
sin mucho éxito por cierto, que la recuperación de la metafísica debe mirar y
dirigirse a ese aspecto suyo olvidado, tal como lo sugiriera Fink hace casi tres cuartos
de siglo en Mendoza.
Aclaremos,
antes que oscurezca, que la recuperación de la actividad metafísica que
proponemos y propuso Eugen Fink hace setenta años, no es volver una vez más al
tratamiento de los trascendentales a la manera escolástica de res, aliquid, unum, verum, bonum. Eso
hay que estudiarlo y estudiarlo bien, pero queda para los manuales o para los
filósofos escoláticos al estilo del español Millán Puelles. El asunto consiste
en darle funcionalidad metafísica, darle tratamiento trascendental, encontrar y
mostrar las epifanías de ser según los diversos aspectos en que se manifiesta, en
los asuntos, temas, problemas o fenómenos a estudiar. Este es el trabajo
específico del metafísico, que se conforma a través de la experiencia metafísica
y se apoya en el hábito metafísico: esa cualidad de ir siempre al meollo del
asunto. En algunos casos a través de la intuición metafísica que nos hace
presentes la epifanía del ser, por ejemplo, en Brentano la intencionalidad, Dilthey
la vida, Bergson la duración, en Heidegger el ser ahí, Boutang el secreto.
En
una palabra, si el que dice que hace metafísica no puede ponerle unidad a los
planteos que hace, no hace metafísica. Si no lo puede mostrar en forma acabada,
holística, no es metafísica. Y si no puede afirmarlo como verdadero, no es
metafísica la que hace.
Heidegger
se dio cuenta, pero hasta ahí nomás, cuando se ocupa de la dictadura del “se” y
la sumisión al “uno”. Hablando de las habladurías del hablar por hablar sin
decir que algo es verdadero o falso. H. Putnam[10],
en nuestros días con todas sus idas y venidas, también se dio cuenta. También
hubo filósofos de la talla del español Zubiri que afirmaron taxativamente que “Hace falta hacer saltar al primer plano
justamente lo diáfano, lo claro, aquello que constituye el cañamazo interno del
orden trascendental en tanto que trascendental, es decir “lo” metafísico”. [11]
Así
el estímulo para hacer metafísica no puede venir de discutir otras filosofías,
por ejemplo, las metafísicas de la subjetividad, etc., sino que tiene que venir
de los entes y consiste en discutir objetivamente los problemas que estos
plantean. Pero no quedarse en el estudio de los principios esenciales que
conforman la esencia de las cosas, como erróneamente lo pensó toda la filosofía
moderna desde Suárez y Wolff para acá, sino sobre los aspectos trascendentales
que muestra el ente desde su realidad empírica.
En
general es muy poco lo que se ha hecho en metafísica en este sentido [12]:
como apertura a los trascendentales en el tratamiento de todos los temas y
problemas que nos pone la realidad, pues todavía hoy en día, eminentes
profesores como Pierre Aubenque siguen sosteniendo que “podemos reconocer por diversos signos que la metafísica como reina de
las ciencias, según el título que le reconocía Kant, está acabada…las fuentes
de invención metafísica están agotadas…todo ha sido dicho en el ámbito de la
metafísica…la metafísica está muerta por réplétion(saciedad, hartura) [13].
En una palabra, como si estuviera todo dicho y entonces plantea como única
posibilidad “la necesidad de una
meta-metafísica de la reconstrucción”.
¡Cuántas
palabras para esconder la incapacidad de hacer metafísica por parte de los
profesores de filosofía, que aún cuando eminentes, oscurecen las aguas para que
parezcan más profundas¡.
Así
pues nosotros proponemos y pensamos que en cada problema, asunto, tema o
fenómeno que analicemos desde la metafísica, strito sensu, debe buscarse la reductio
ad unum, su acabamiento, en la medida de lo posible, y su afirmación como
verdadero. Dicho en otras palabras, buscar presentar el asunto, tema o fenómeno
en forma unitaria (en ), totalizadora (agaqon): (filósofo es el
que ve el todo y el que no, no lo es. Platón, Rep. 537c) y explícita (alhqeV ). La unidad, la bondad como acabamiento
y no en su connotación moral, y la verdad como develamiento son los requisitos sine qua non de una genuina actividad
metafísica.
Post Scriptum
El
profesor Roberto J. Walton en su epílogo al Sobre
el ser y el obrar, nos hace tres observaciones:
a) la apología del disenso no incluye un
análisis de los modos en que pueda constituirse algún tipo de consenso a partir
del disenso.
b) no queda claro como el presocratismo
americano se enlaza con la metafísica si es que Heidegger ha sido tenido en cuenta.
c) Cedo estas ideas (una brillante meditación
sobre la relación entre ser y estar) a los partidarios del ontismo americano,
pero con la advertencia que “ser” como estar presente en América es una
“ulterioridad” respecto de “estar” en la realidad.
Esta
última, la tercera, la asumimos como propia, como una enseñanza valiosa sobre
la que no tenemos nada que observar, sino más bien agradecer.
Vayamos
entonces a la primera: la apología del
disenso no incluye un análisis de los modos en que pueda constituirse algún
tipo de consenso a partir del disenso.
No en
este libro, que nos ocupamos de temas de ética y metafísica, sino en otros como
Teoría del disenso; Pensamiento de
ruptura y Ensayos de disenso, es donde hemos intentado mostrar este paso:
de cómo puede constituirse algún tipo de consenso a partir del disenso. Para
ello sostuvimos:
Primera etapa: el disenso como propedéutica
1.-
Preferencia de nosotros mismos (se parte de un acto valorativo)
2.- Genius loci (el desde dónde)
3.-
las tradiciones nacionales de nuestros pueblos (las tradiciones vivas, no las
muertas)
Segunda etapa: La proyección del disenso hacia el
hombre, el mundo y sus problemas, según enseñara don Miguel Ángel
Virasoro(1900-1967).
1.-
la pregunta por lo otro y los otros (hombre-mundo)
2.-
la disensión (la otra versión y visión de los problemas o temas)
3.-
la superación del disenso (la construcción de la concordia, mal llamada
consenso)
El
disenso, al partir de la preferencia de nosotros mismos, rompe en con el
simulacro de la demorada negación del otro, típico de la concepción
libero-progresista. En una palabra, rompe con “el como sí” ilustrado.
El disenso es
el punto de partida para llegar al consenso. Éste es siempre una consecuencia y
no un principio como lo postula J. Habermas y, en general, la Escuela de
Frankfurt.
En definitiva, partir del consenso es poner el caro
delante del caballo, pues es partir de una decisión ya tomada antes que la
deliberación, mecanismo propio de las logias y de los grupos cerrados de poder.
El paso del disenso al consenso se produce cuando se
logra la persuasión y el convencimiento
mutuo, partiendo de un diálogo verdadero pues lo hacemos a partir de lo
que somos y pretendemos, eliminando así el simulacro y la mentira, propio de
toda negociación política.
Al respecto es interesante recordar:“En todo disenso, afirma el filósofo Wagner de Reyna, hay un enfrentamiento, una contradicción
insalvable, y así resulta lo contrario de la dialéctica, que anticipa la
síntesis que vislumbra
– complacida y anhelante- en el horizonte. ...
Detrás del contenido lógico del disenso siempre hay una necesidad –
axiológicamente fundada en lo insobornable- de hacer vencer la verdad. Nada más
lejos de él, que el parloteo – hablar por hablar y discutir por discutir- y que
la jovial disposición a un compromiso que no compromete a nada. Tal suele ser
el tan celebrado consenso”[14]
Es que la base de la libertad de expresión es la
creación de disenso como ampliación del debate y la controversia. Es más,
habría que promover la educación en el disenso para buscar el fundamento de los
derechos humanos en la alteridad y no en la ideología como ocurre actualmente.
En
cuanto a la segunda observación: no queda
claro como el presocratismo americano se enlaza con la metafísica, si es que
Heidegger ha sido tenido en cuenta.
Heidegger
ayuda y mucho a la elaboración del presocratismo americano pues el ser como Anwesen, término que es traducido como
“presencia” o “venir a la presencia”, pero que, metafísicamente hablando, debe
de ser traducido como “estar siendo”, nos muestra el aspecto fenomenológico del
ser. Nosotros en tanto americanos, que no tenemos el espesor histórico
filosófico de los europeos y que filosofamos desde una mínima tradición
cultural estamos obligados a hacer filosofía a través del pensamiento elemental
dirigido al ser objetivo existencial en su realidad singular. Y en esto
Heidegger es una ayuda invalorable. Me observa el joven profesor Diego
Chiaramoni que: el contacto "primigenio" del ente en los
presocráticos, abordado por Heidegger, parece ser solidario a
"nuestro" modo de ser en el mundo.
Es
que el Mago de Friburgo, sobre todo en su segunda etapa, al caracterizar el ser
como Anwesen se mantiene en el nivel
descriptivo, fenomenológico, que indica tan solo el simple estar presente del
ente. Este estar siendo del ente es lo, sólo y lo más, que nosotros podemos, en
esta emersión vital que es la filosofía en América, trabajar.
Nuestra
capacidad especulativa natural se corresponde a la de los presocráticos en cuya
conciencia emergente apenas se dibujan los motivos intrínsecos de la esencia de
las cosas, el agua, el aire, el fuego, mientras que la presencia de las causas
extrínsecas se produce recién con la aparición de Platón y Aristóteles.
Es
esta “limitación americana” la que nos salva del desasosiego de la metafísica
europea, que por lo visto ellos ya no pueden hacer, y nos compele a pensar metafísicamente desde
nuestro genius loci (clima, suelo y
paisaje) el estar siendo de los actos de ser del hombre, el mundo y sus
problemas hoy.
(*)
arkegueta, aprendiz constante
UTN
(Universidad Tecnológica Nacional)
[1] Incluso hasta un filósofo de la talla de Nicolai Hartmann (1882-1950)
cayó en el error en La filosofía del
idealismo alemán de considerarla una teoría del conocimiento y no una
crítica a la metafísica tradicional.
[2] El término teodicea, de JewV
= Dios y
dikh=
Justicia, que significa literalmente justificación de
Dios, fue acuñado por Leibniz en 1710. Los teólogos escolásticos hablaban
siempre de teologia naturalis en
contra posición a la teología sobrenatural o teologia quae ad sacram doctrinam pertinet.
[3] Fue un maestro de filosofía argentino, Ángel Vassallo (1902-1978)
quien puso al descubierto esta paradoja en Nuevos
prolegómenos a la metafísica, Buenos Aires, Ed. Losada, 1938, p.38
[4] Castellani, Leonardo: De
Kierkegord a Tomás de Aquino, Bs.As., Ed. Guadalupe, 1973, p.30
[5] No obstante Leibniz se da cuenta que hay algo en “nuestros modernos”
que no le cierra. Barrunta algo así como que la metafísica moderna está dando
pasos en falso: “después de haber
realizado yo mismo algunas investigaciones que me obligaron a reconocer que
nuestros modernos no hacen bastante justicia a Santo Tomás y a otros grandes
hombres de aquel tiempo, y que hay en las opiniones de los filósofos y teólogos
escolásticos mucha más solidez de la que uno se imagina, con tal que se sirva
uno de ellas en su debido tiempo y lugar”. Discurso de metafísica(1686), Buenos
Aires, Ed. Losada, 1939, p.106
[6] Hegel, G.W.F: Ciencia de la
lógica, Buenos Aires, Ed.Solar, 1968, p.27. Lo especulativo para Hegel
expresa la esencia del pensamiento filosófico que permite la resolución
dialéctica de las contradicciones en una unidad superior. El procedimiento de
resolución es la Aufhebung: suprimir
conservando para superar. En tanto que la especulación clásica era el speculare de speculum: reflejar adecuadamente los entes.
[7] Gilson, Etienne: El ser y los
filósofos, Pamplona, Eunsa, 1979, p. 183
[8] Heidegger, Martín: Qué es
metafísica, Buenos Aires, Siglo Veinte, 1986, p.49
[9] Echauari, Raúl: Heidegger y al
metafísica tomista, Buenos Aires, Eudeba, 1970, pp.182/3
[10] Putnam, Hilary: Las mil caras
del realismo, Buenos Aires, Paidós, 1994
[11] Zubiri, Xavier: Los problemas
fundamentales de la metafísica occidental, Ed, Alianza, Madrid, 2088, p. 36
[12] Casi una única excepción fue Max Scheler que apoyándose en “lo bueno”
desarrolla la teoría de los valores.
[13] Aubenque, Pierre: ¿Podemos
hablar hoy del final de la metafísica?. en Revista Laguna Nº 25, nov. 2009
[14] Prólogo a Ensayos de Disenso, Barcelona,
Ed. Nueva República, 1994
